जन्मौषधिमन्त्रतपःसमाधिजाः सिद्धयः ।। ४.१ ।।
अन्वय
सिद्धयः जन्मौषधिमन्त्रतपःसमाधिजाः [भवन्ति] ।
सिद्धियाँ जन्म, औषधि, मंत्र, तप और समाधि से उत्पन्न होती हैं।
Siddhis arise from birth, substances called aushadhi, mantra, austerity and samadhi.
जात्यन्तरपरिणामः प्रकृत्यापूरात् ।। ४.२ ।।
अन्वय
प्रकृत्यापूरात् जात्यन्तरपरिणामः [भवति] ।
दूसरी जाति या रूप में परिवर्तन प्रकृति के आपूरण से होता है।
Transformation into another kind of embodiment occurs through the filling-out of nature.
सिद्धियों के उद्गम के बाद अब रूपांतरण का आधार बताया जाता है। अगला सूत्र निमित्त और प्रकृति की अलग भूमिकाएँ खोलेगा।
जात्यंतर का विषय यहाँ प्रकृति में निहित रूपांतरण है। इस धार्मिक-दर्शनगत कथन को आधुनिक जीवविकास का सिद्धांत या इच्छानुसार शरीर बदलने का वादा न समझें।
After the origins of siddhis, the basis of transformation is considered. The next sutra distinguishes a facilitating condition from nature's own operation.
The passage concerns transformation within nature's capacities. It is not a statement of modern biological evolution or a promise of changing one's body at will.
निमित्तं अप्रयोजकं प्रकृतीनां. वरणभेदस्तु ततः क्षेत्रिकवत् ।। ४.३ ।।
अन्वय
निमित्तम् प्रकृतीनाम् अप्रयोजकम् [अस्ति]; ततः तु क्षेत्रिकवत् वरणभेदः [भवति] ।
निमित्त प्रकृतियों को सीधे प्रवृत्त करने वाला नहीं है; वह केवल अवरोध हटाता है, जैसे खेत सँभालने वाला किसान।
A facilitating condition does not directly set the natural processes in motion; it removes an obstruction, as a farmer does.
पिछले सूत्र के प्रकृति-आधारित परिवर्तन में निमित्त की भूमिका स्पष्ट होती है। किसान की उपमा सहायक कारण और मूल प्रवाह में भेद करती है।
किसान बाधा हटाकर पहले से संभव प्रवाह को अवसर देता है। उपमा में सहायक परिस्थिति सब कुछ नए सिरे से पैदा करने वाली शक्ति नहीं है।
The role of a facilitating condition is clarified within the preceding account of natural transformation. The farmer image separates assistance from the underlying process.
The farmer makes room for an already possible flow by clearing a barrier. The enabling circumstance is therefore distinguished from a power that creates the whole process afresh.
निर्माणचित्तान्यस्मितामात्रात् ।। ४.४ ।।
अन्वय
अस्मितामात्रात् निर्माणचित्तानि [उत्पद्यन्ते] ।
निर्मित चित्त केवल अस्मिता से उत्पन्न होते हैं।
Constructed minds arise from asmita alone.
अब रूपांतरण से चर्चा निर्मित चित्तों की ओर मुड़ती है। अगले सूत्र में उनके विविध कार्यों के संचालन की बात आएगी।
यहाँ अस्मिता ‘मैं-भाव’ के सिद्धांत का नाम है, केवल घमंड का नहीं। निर्माणचित्तों का वर्णन पाठ की विशेष योग-दृष्टि के भीतर है।
The discussion turns from transformation to constructed minds. The following sutra considers the coordination of their differing activities.
Asmita here names the principle of I-am-ness, not merely arrogance. Constructed minds belong to the text's particular account of yogic capacities.
प्रवृत्तिभेदे प्रयोजकं चित्तं एकं अनेकेषां ।। ४.५ ।।
अन्वय
प्रवृत्तिभेदे अनेकेषाम् [निर्माणचित्तानाम्] एकम् चित्तम् प्रयोजकम् [अस्ति] ।
उन अनेक चित्तों की गतिविधियाँ भिन्न होने पर भी उन्हें प्रवृत्त करने वाला एक चित्त होता है।
Although the activities of those many minds differ, one mind directs them.
पिछले सूत्र के अनेक निर्माणचित्तों की चर्चा जारी है। उनके कार्यभेद और एक संचालन-आधार को साथ रखा गया है।
अनेक गतिविधियों के बावजूद संचालन की एकता बताई गई है। इसे पुरुष और चित्त की एकता समझना उचित नहीं; यहाँ विषय चित्तों का है।
The account of the preceding constructed minds continues. Differing operations are placed beside a single coordinating ground.
A unity of direction is described despite varied activities. This is not an identification of purusha with mind; the subject here is the relation among minds.
तत्र ध्यानजं अनाशयं ।। ४.६ ।।
अन्वय
तत्र ध्यानजम् [चित्तम्] अनाशयम् [अस्ति] ।
उनमें ध्यान से उत्पन्न चित्त कर्माशय से रहित होता है।
Among them, the mind born of meditation is without a karmic deposit.
विभिन्न उद्गमों वाले चित्तों में अब ध्यानजन्य चित्त की विशेषता बताई है। इसके बाद योगी के कर्म का भेद आता है।
आशय यहाँ कर्मफल के संचित आधार का तकनीकी पद है। उसका अभाव हर स्मृति या व्यावहारिक समझ के मिट जाने का कथन नहीं है।
A distinguishing feature of the meditation-born mind is given among minds of differing origins. The character of a yogin's action follows.
Ashaya is a technical term for the accumulated basis of karmic fruition. Its absence does not mean that every memory or practical understanding has vanished.
कर्माशुक्लाकृष्णं योगिनस्. त्रिविधं इतरेषां ।। ४.७ ।।
अन्वय
योगिनः कर्म अशुक्लाकृष्णम् [अस्ति]; इतरेषाम् [कर्म] त्रिविधम् [अस्ति] ।
योगी का कर्म न शुक्ल होता है, न कृष्ण; अन्य लोगों का कर्म तीन प्रकार का होता है।
A yogin's action is neither white nor black; the action of others is threefold.
कर्माशय की चर्चा अब योगी और अन्य लोगों के कर्म के भेद तक आती है। शुक्ल और कृष्ण कर्मफल-संबंधी वर्गीकरण के पद हैं।
तीन प्रकार शुक्ल, कृष्ण और मिश्र कर्म की ओर संकेत करते हैं। योगी की स्थिति का कथन किसी आचरण को मनमाने ढंग से सही घोषित करने की छूट नहीं है।
The account of karmic deposits turns to the distinction between the yogin's action and that of others. White and black belong to a classification of karma.
The three kinds point to white, black and mixed karma. The yogin's described condition is not permission to declare any chosen conduct acceptable.
ततस्तद्विपाकानुगुणानां एवाभिव्यक्तिर्वासनानां ।। ४.८ ।।
अन्वय
ततः तत्-विपाकानुगुणानाम् एव वासनानाम् अभिव्यक्तिः [भवति] ।
उस कर्म के पकने से उन्हीं वासनाओं की अभिव्यक्ति होती है जो उसके विपाक के अनुरूप हैं।
From that karmic fruition, only the latent tendencies corresponding to its ripening become manifest.
कर्म के प्रकारों के बाद अब वासनाओं और उनके प्रकट होने का संबंध बताया है। आगे उनकी निरंतरता और आधार की चर्चा होगी।
एव बताता है कि सभी वासनाएँ एक साथ प्रकट नहीं होतीं। प्रकट होने का संबंध उस समय फलित कर्म की अनुकूलता से है।
After the kinds of karma, the relation between latent tendencies and their manifestation is explained. Their continuity and supporting conditions follow.
The restriction 'only' means that not all tendencies appear at once. Manifestation is related to their correspondence with the karma then bearing fruit.
जातिदेशकालव्यवहितानां अप्यानन्तर्यं, स्मृतिसंस्कारयोरेकरूपत्वात् ।। ४.९ ।।
अन्वय
जातिदेशकालव्यवहितानाम् अपि [वासनानाम्] स्मृतिसंस्कारयोः एकरूपत्वात् आनन्तर्यम् [भवति] ।
जाति, स्थान और समय के अंतर से अलग पड़े रहने पर भी वासनाओं में निरंतरता रहती है, क्योंकि स्मृति और संस्कार का रूप एक होता है।
Even when separated by differences of embodiment, place and time, these tendencies remain continuous, because memory and impression share the same form.
वासनाओं के प्रकट होने के बाद उनकी निरंतरता समझाई जाती है। पाठ इसे जन्म, स्थान और समय के अंतर के पार रखता है।
स्मृति और संस्कार के एकरूप होने का अर्थ अनुभव और उसकी छाप के संबंध से है। यह पाठ का कर्म-पुनर्जन्म ढाँचा है, पूर्वजन्म की स्मृति जाँचने की विधि नहीं।
After manifestation, the continuity of tendencies is considered. The text places that continuity across differences of embodiment, location and time.
The shared form links remembered experience with its impression. This belongs to the text's karmic and rebirth framework, not a method for testing memories of former lives.
तासां अनादित्वं चाशिषो नित्यत्वात् ।। ४.१० ।।
अन्वय
आशिषः नित्यत्वात् तासाम् [वासनानाम्] अनादित्वम् च [अस्ति] ।
उन वासनाओं का आरंभ नहीं है, क्योंकि बने रहने की अभिलाषा निरंतर रहती है।
These tendencies are beginningless, because the longing to continue in being is constant.
वासनाओं की निरंतरता के बाद उनके अनादि होने का कारण दिया जाता है। आशिष् यहाँ अस्तित्व बनाए रखने की अभिलाषा के अर्थ में समझी गई है।
अनादि कहने का अर्थ इस विचार में पहला आरंभ न मिलना है। अगला सूत्र फिर भी उनके आधार हटने पर निवृत्ति की संभावना रखता है।
The continuity of tendencies leads to the reason for their beginninglessness. Ashis is understood here as the longing to persist in existence.
Beginningless means that no first starting point is assigned within this account. The next sutra nevertheless allows their cessation when their supporting conditions end.
हेतुफलाश्रयालम्बनैः संगृहीतत्वादेषां अभावे तदभावः ।। ४.११ ।।
अन्वय
हेतुफलाश्रयालम्बनैः सङ्गृहीतत्वात् एषाम् [हेतुफलाश्रयालम्बनानाम्] अभावे तत्-अभावः [भवति] ।
वासनाएँ हेतु, फल, आश्रय और आलंबन से संगृहीत रहती हैं; इनके अभाव में उन वासनाओं का भी अभाव होता है।
Tendencies are held together by cause, fruit, support and object; when these are absent, the tendencies too are absent.
अनादि वासनाओं के वर्णन के बाद अब उनके टिकने की शर्तें दी गई हैं। अनादित्व और अनिवार्य स्थायित्व को अलग रखा गया है।
जो अनेक आधारों पर निर्भर है, उसे स्वतंत्र और अपरिवर्तनीय सत्ता नहीं माना गया। यह विवेचन एक शर्त बदलते ही हर आदत मिटने की सरल गारंटी नहीं देता।
Following the account of beginningless tendencies, the conditions sustaining them are identified. Beginninglessness is distinguished from unavoidable permanence.
What depends on several conditions is not treated as independent and unchangeable. This analysis does not promise that altering one condition will instantly erase every habit.
अतीतानागतं स्वरूपतोऽस्त्यध्वभेदाद्धर्माणां ।। ४.१२ ।।
अन्वय
धर्माणाम् अध्वभेदात् अतीतानागतम् स्वरूपतः अस्ति ।
अतीत और अनागत अपने स्वरूप में विद्यमान हैं; धर्मों में भेद उनकी कालगत अवस्थाओं का है।
Past and future exist in their own nature; the difference among properties lies in their temporal courses.
वासना और संस्कार से चर्चा अब वस्तुओं के धर्म और परिवर्तन तक बढ़ती है। कालभेद को स्वरूप के संबंध में समझाया गया है।
धर्म यहाँ वस्तु के गुण या अवस्थाएँ हैं, नैतिक कर्तव्य नहीं। वर्तमान में न दिखना और किसी रूप में आधार न होना एक ही बात नहीं माने गए।
The discussion moves from tendencies and impressions to properties and transformation. Differences of time are considered in relation to their nature.
Dharma here means a property or condition of a thing, not an ethical duty. Not appearing now is distinguished from lacking any underlying form.
ते व्यक्तसूक्ष्मा गुणात्मानः ।। ४.१३ ।।
अन्वय
ते [धर्माः] व्यक्तसूक्ष्माः गुणात्मानः [सन्ति] ।
वे धर्म व्यक्त और सूक्ष्म अवस्थाओं में होते हैं तथा उनका स्वरूप गुणों का है।
Those properties are manifest or subtle, and their nature consists of the gunas.
पिछले सूत्र के धर्मों का प्रकृति के गुणों से संबंध बताया जाता है। उनके व्यक्त और सूक्ष्म होने का भेद आगे वस्तु-परिणाम से जुड़ेगा।
गुणात्मानः में आत्मन् स्वरूप का अर्थ देता है; इसे प्रत्येक गुण का अलग पुरुष होना न समझें। व्यक्त और सूक्ष्म, प्रकृति की अवस्थाओं का भेद है।
The properties of the preceding sutra are related to nature's gunas. Their manifest and subtle modes lead into the account of an object's transformation.
Atman within gunatman means nature or constitution here; it does not make each guna a separate purusha. Manifest and subtle distinguish conditions within nature.
परिणामैकत्वाद्वस्तुतत्त्वं ।। ४.१४ ।।
अन्वय
परिणामैकत्वात् वस्तुतत्त्वम् [अस्ति] ।
परिणाम की एकता से वस्तु की वास्तविकता सिद्ध होती है।
The reality of an object rests on the unity of its transformation.
गुणों से बनी प्रकृति के बाद वस्तु की एकता का प्रश्न आता है। इसके बाद चित्त और वस्तु के अलग संबंधों पर विचार होगा।
अनेक गुणों की संगत परिणति से एक वस्तु का स्वरूप समझा जाता है। एकता का अर्थ यह नहीं कि सभी वस्तुओं का परिवर्तन एक जैसा है।
After the account of nature constituted by gunas, the unity of an object is considered. The distinction between object and mind follows.
A coordinated transformation of several gunas accounts for one object. Unity does not mean that every object undergoes the same change.
वस्तुसाम्ये चित्तभेदात्तयोर्विभक्तः पन्थाः ।। ४.१५ ।।
अन्वय
वस्तुसाम्ये चित्तभेदात् तयोः [वस्तुचित्तयोः] पन्थाः विभक्तः [अस्ति] ।
वस्तु समान होने पर भी चित्तों के भेद से अनुभव भिन्न होते हैं; इसलिए वस्तु और चित्त का मार्ग अलग है।
Although the object is the same, minds differ; the courses of object and mind are therefore distinct.
अब वस्तु की वास्तविकता और उसके मानसिक ग्रहण के बीच भेद आता है। अगले सूत्र में एक चित्त पर वस्तु के निर्भर होने का निषेध है।
एक ही वस्तु को अलग चित्त अलग तरह ग्रहण कर सकते हैं। ग्रहण का अंतर वस्तु और ग्रहण करने वाले चित्त को बिल्कुल एक मानने से रोकता है।
The reality of an object is distinguished from its mental apprehension. The next sutra denies that an object depends on a single mind.
Different minds may apprehend the same object differently. That variation prevents simply identifying the object with the mind apprehending it.
न चैकचित्ततन्त्रं वस्तु तदप्रमाणकं तदा किं स्यात् ।। ४.१६ ।।
अन्वय
वस्तु एकचित्ततन्त्रम् न च [अस्ति] । [तत् चित्तेन अगृहीतम् स्यात् चेत्] तदा तत् अप्रमाणकम् किम् स्यात् ।
वस्तु किसी एक चित्त के अधीन नहीं है। यदि वह उस चित्त से प्रमाणित न हो, तो उस समय वह क्या होगी?
An object does not depend on one mind. What would become of it when that mind does not apprehend it?
वस्तु और चित्त के भिन्न मार्ग को प्रश्न के द्वारा आगे खोला गया है। एक चित्त में न आने को वस्तु का अभाव मानने की कठिनाई बताई जाती है।
सूत्र का प्रश्न वस्तु की स्थिति और उसके किसी व्यक्ति द्वारा जाने जाने में अंतर रखता है। ध्यान हटने पर वस्तु मिट जाती है, ऐसा निष्कर्ष स्वीकार नहीं किया गया।
The distinction between mind and object is developed through a question. It challenges equating absence from one mind with the absence of the object.
The question distinguishes an object's being from its being known by a particular person. It does not accept that an object vanishes when attention leaves it.
तदुपरागापेक्षत्वात् चित्तस्य वस्तु ज्ञाताज्ञातं ।। ४.१७ ।।
अन्वय
चित्तस्य तत्-उपरागापेक्षत्वात् वस्तु ज्ञाताज्ञातम् [भवति] ।
चित्त का वस्तु से रंगा जाना अपेक्षित होने के कारण वही वस्तु उसके लिए कभी ज्ञात, कभी अज्ञात होती है।
Because knowing depends on the mind being coloured by an object, that object may be known or unknown to it.
वस्तु के स्वतंत्र अस्तित्व के बाद अब उसे जानने की शर्त कही जाती है। बात वस्तु के मिटने की नहीं, चित्त के उससे प्रभावित होने की है।
उपराग रंग ग्रहण करने की उपमा है। इससे जानने वाले चित्त में वस्तु का रूप आने का संबंध समझाया जाता है।
After the object's independence, the condition of knowing it is stated. The issue is the mind's being affected by it, not the object's disappearing.
Colouring is an image for the mind's taking on an object's form. It explains the relation involved in apprehension rather than a literal pigment.
सदा ज्ञाताश्चित्तवृत्तयस्, तत्प्रभोः पुरुषस्यापरिणामित्वात् ।। ४.१८ ।।
अन्वय
तत्-प्रभोः पुरुषस्य अपरिणामित्वात् चित्तवृत्तयः सदा ज्ञाताः [भवन्ति] ।
चित्त की वृत्तियाँ सदा ज्ञात रहती हैं, क्योंकि उस चित्त के स्वामी पुरुष में परिणाम नहीं होता।
The mind's activities are always known, because purusha, the mind's lord, does not undergo transformation.
वस्तु चित्त को कभी ज्ञात और कभी अज्ञात होने के बाद पुरुष और चित्त का भेद आता है। बदलता चित्त यहाँ अपरिणामी द्रष्टा के संबंध में समझाया जाता है।
सदा ज्ञात होने का कथन पुरुष के संदर्भ में है। इसका अर्थ यह नहीं कि सामान्य व्यक्ति अपने हर विचार पर हमेशा सचेत ध्यान रखता है।
After objects being known or unknown to mind, purusha is distinguished from mind. Changing mental activity is considered in relation to the unchanging seer.
Always known is said in relation to purusha. It does not mean that an ordinary person is consciously attending to every thought at every moment.
न तत्स्वाभासं, दृश्यत्वात् ।। ४.१९ ।।
अन्वय
दृश्यत्वात् तत् [चित्तम्] स्वाभासम् न [अस्ति] ।
वह चित्त स्वयं प्रकाशक नहीं है, क्योंकि वह भी दृश्य है।
That mind is not self-illuminating, because it too is something seen.
पुरुष की अपरिणामिता के बाद चित्त को द्रष्टा से अलग रखा जाता है। चित्त का जाना जाना उसे दृश्य के पक्ष में रखता है।
प्रकाशक होने की भाषा जानने का आधार बताती है, आँखों को दिखने वाली चमक नहीं। चित्त में विषयों का बोध और स्वयं चेतना का आधार होना अलग बातें हैं।
Following purusha's unchanging nature, mind is distinguished from the seer. Its being known places it on the side of what is seen.
Illumination concerns the ground of knowing, not visible brightness. Apprehending objects in the mind is distinguished from being the source of awareness itself.
एकसमये चोभयानवधारणं ।। ४.२० ।।
अन्वय
एकसमये च उभय-अनवधारणम् [भवति] ।
एक ही समय में चित्त अपने और अपने विषय, दोनों का अवधारण नहीं कर सकता।
At one time the mind cannot ascertain both itself and its object.
चित्त के स्वयं प्रकाशक न होने के तर्क में यह अगला सूत्र है। उभय का संबंध चित्त और उसके विषय से समझा गया है।
जाना जाने वाला चित्त स्वयं को उसी क्रिया का अंतिम ज्ञाता नहीं बना देता। यह दर्शनगत भेद है, आधुनिक मस्तिष्क-प्रक्रियाओं की समय-माप नहीं।
This continues the argument that mind is not self-illuminating. Both is understood as referring to the mind and its object.
Being an object of knowledge does not make mind the final knower of that same act. This is a philosophical distinction, not a measurement of the timing of brain processes.
चित्तान्तरदृश्ये बुद्धिबुद्धेरतिप्रसङ्गः स्मृतिसंकरश्च ।। ४.२१ ।।
अन्वय
चित्तान्तरदृश्ये [चित्ते सति] बुद्धिबुद्धेः अतिप्रसङ्गः स्मृतिसङ्करः च [भवति] ।
यदि चित्त को दूसरा चित्त देखता हो, तो बुद्धि को जानने के लिए फिर दूसरी बुद्धि मानते चले जाना पड़ेगा और स्मृतियों में संकर होगा।
If one mind were seen by another mind, cognition would require further cognition without end, and memories would become confused.
चित्त का ज्ञाता एक और चित्त मानने की संभावना पर विचार है। सूत्र उस मान्यता की अनंत पुनरावृत्ति और स्मृति-संकर की कठिनाई बताता है।
हर ज्ञाता के पीछे वैसा ही एक और ज्ञाता रखने से प्रश्न हल नहीं होता। यह तर्क पुरुष को चित्तों की अंतहीन शृंखला से अलग रखने में सहायक है।
The possibility of making another mind the knower of mind is considered. The sutra identifies the difficulties of an endless regress and confused memory.
Placing another similar knower behind every knower does not settle the question. The argument helps distinguish purusha from an endless chain of minds.
चितेरप्रतिसंक्रमायास्तदाकारापत्तौ स्वबुद्धिसंवेदनं ।। ४.२२ ।।
अन्वय
अप्रतिसङ्क्रमायाः चितेः तदाकारापत्तौ [बुद्धेः] स्वबुद्धिसंवेदनम् [भवति] ।
स्वयं स्थानांतरित न होने वाली चिति का आकार चित्त में आने पर अपनी बुद्धि का बोध होता है।
When the mind takes the form of awareness that does not itself transfer, one's own cognition becomes known.
दूसरे चित्त को ज्ञाता मानने की कठिनाई के बाद चिति और बुद्धि का संबंध बताया है। चिति को स्वयं एक बदलता हुआ चित्त नहीं बनाया गया है।
चित्त में चेतना का रूप आने की बात चिति के वास्तविक स्थानांतरण का अर्थ नहीं रखती। सूत्र चित्त के परिवर्तन और चिति के अपरिवर्तन को अलग रखते हुए बोध समझाता है।
After the difficulty of assigning knowledge to another mind, the relation of awareness and cognition is described. Awareness is not made into another changing mind.
The mind's taking awareness's form does not mean that awareness literally moves into it. Knowing is explained while the mind's change and awareness's non-transference remain distinct.
द्रष्टृदृश्योपरक्तं चित्तं सर्वार्थं ।। ४.२३ ।।
अन्वय
द्रष्टृदृश्योपरक्तम् चित्तम् सर्वार्थम् [अस्ति] ।
द्रष्टा और दृश्य दोनों से रंगा हुआ चित्त सभी विषयों को ग्रहण करने में समर्थ होता है।
Coloured by both seer and seen, the mind is capable of apprehending all kinds of objects.
चिति और बुद्धि के संबंध के बाद चित्त का दोहरा संबंध स्पष्ट होता है। उसमें द्रष्टा का प्रकाश और दृश्य का आकार साथ समझे जाते हैं।
दोनों से रंगा होने पर भी चित्त न पुरुष हो जाता है, न केवल बाहरी वस्तु। सर्वार्थ का कथन उसकी ग्रहण-क्षमता का है, हर व्यक्ति की सर्वज्ञता का दावा नहीं।
After the relation of awareness and cognition, the mind's twofold relation is clarified. It is considered in connection with both the seer and the seen.
Being coloured by both does not make mind identical to either purusha or the external object. Sarvartha describes its capacity, not a claim that every person knows everything.
तदसंख्येयवासनाचित्रं अपि परार्थं, संहत्यकारित्वात् ।। ४.२४ ।।
अन्वय
तत् [चित्तम्] असङ्ख्येयवासनाचित्रम् अपि संहत्यकारित्वात् परार्थम् [अस्ति] ।
असंख्य वासनाओं से चित्रित होने पर भी वह चित्त दूसरे के प्रयोजन के लिए है, क्योंकि वह मिलकर कार्य करने वाला संघात है।
Though patterned by countless tendencies, that mind serves another's purpose, because it functions as a coordinated composite.
चित्त की व्यापक क्षमता के बाद उसका प्रयोजन पूछा जाता है। यहाँ दूसरे का संबंध चित्त से भिन्न पुरुष से है।
परार्थ का अर्थ इस प्रसंग में परोपकार नहीं, पुरुष के लिए कार्य करना है। अनेक अंगों के संयुक्त काम से बने चित्त को अंतिम स्वाधीन द्रष्टा नहीं माना गया।
After the mind's wide capacity, its purpose is considered. Another here refers to purusha, distinct from mind.
Parartha here means functioning for purusha, not altruism. A mind operating through combined constituents is not treated as the final independent seer.
विशेषदर्शिन आत्मभावभावनाविनिवृत्तिः ।। ४.२५ ।।
अन्वय
विशेषदर्शिनः आत्मभावभावनाविनिवृत्तिः [भवति] ।
इस भेद को देखने वाले में चित्त को आत्मा मानने की भावना समाप्त हो जाती है।
For one who sees this distinction, the tendency to regard the mind as the self comes to an end.
पुरुष के लिए कार्य करते चित्त का भेद अब साधक की दृष्टि में आता है। आगे चित्त की दिशा विवेक और कैवल्य की ओर बताई जाएगी।
चित्त का आत्मा से भेद समझने पर उसके बदलते रूपों में अपनी अंतिम पहचान खोजना छूटता है। यह व्यक्ति के अस्तित्व को निरर्थक बताने का कथन नहीं है।
The distinction of mind functioning for purusha now enters the practitioner's vision. The mind's orientation toward discernment and kaivalya follows.
Distinguishing mind from the self releases the search for one's ultimate identity in its changing forms. It does not declare a person's existence meaningless.
तदा विवेकनिम्नं कैवल्यप्राग्भारं चित्तं ।। ४.२६ ।।
अन्वय
तदा चित्तम् विवेकनिम्नम् कैवल्यप्राग्भारम् [भवति] ।
तब चित्त विवेक की ओर झुका हुआ और कैवल्य की दिशा में प्रवाहित होता है।
Then the mind inclines toward discernment and flows in the direction of kaivalya.
पिछले सूत्र की भेददृष्टि के बाद चित्त की दिशा बदलती है। विवेक और कैवल्य अब इस प्रवाह के आधार और लक्ष्य हैं।
निम्न और प्राग्भार प्रवाह की उपमाएँ हैं। विवेक यहाँ पुरुष और प्रकृति का भेद पहचानना है, केवल सामान्य चतुराई नहीं।
Following the preceding discriminating vision, the mind's orientation changes. Discernment and kaivalya describe its inclination and destination.
Slope and inclination are images of a directed flow. Discernment here concerns distinguishing purusha and nature, not cleverness alone.
तच्छिद्रेषु प्रत्ययान्तराणि संस्कारेभ्यः ।। ४.२७ ।।
अन्वय
तत्-छिद्रेषु संस्कारेभ्यः प्रत्ययान्तराणि [भवन्ति] ।
उस विवेक के अंतरालों में संस्कारों से दूसरे प्रत्यय उठते हैं।
In the gaps of that discernment, other cognitions arise from impressions.
विवेक की ओर प्रवाहित चित्त में भी पुराने संस्कारों की भूमिका बताई जाती है। अगले सूत्र में इन अन्य प्रत्ययों के हटने का विषय है।
दिशा बदलना और पुराने संस्कारों का पूरा क्षय एक ही क्षण मानकर नहीं चले हैं। अंतराल में उठने वाले प्रत्यय शेष संस्कारों से जुड़े हैं।
Even as mind inclines toward discernment, the role of earlier impressions is acknowledged. The following sutra concerns the removal of these other cognitions.
A changed orientation is not equated with the immediate exhaustion of every earlier impression. Cognitions arising in the intervals are related to what remains of those impressions.
हानं एषां क्लेशवदुक्तं ।। ४.२८ ।।
अन्वय
एषाम् [प्रत्ययान्तराणाम्] हानम् क्लेशवत् उक्तम् [अस्ति] ।
इन प्रत्ययों की निवृत्ति भी क्लेशों की तरह पहले बताई जा चुकी है।
Their removal has been explained in the same way as the removal of the afflictions.
पिछले सूत्र के संस्कारजन्य अन्य प्रत्ययों का विषय जारी है। उनकी निवृत्ति को पहले के क्लेश-विवेचन से जोड़ा जाता है।
सूत्र नया अलग उपाय गिनाने के बजाय पहले के शिक्षण की ओर लौटाता है। इन प्रत्ययों को पहचानने का संबंध पूरी साधना की पृष्ठभूमि से है।
The subject remains the other cognitions arising from impressions. Their cessation is connected with the earlier account of the afflictions.
Rather than listing a separate new method, the sutra refers back to the earlier teaching. Addressing these cognitions belongs within that larger account of practice.
प्रसंख्यानेऽप्यकुसीदस्य सर्वथाविवेकख्यातेर्धर्ममेघःसमाधिः ।। ४.२९ ।।
अन्वय
प्रसङ्ख्याने अपि अकुसीदस्य [योगिनः] सर्वथा विवेकख्यातेः धर्ममेघः समाधिः [भवति] ।
प्रसंख्यान में भी कोई लाभ न चाहने वाले के लिए, सर्वथा विवेकख्याति से धर्ममेघ समाधि होती है।
For one who seeks no gain even in the highest discriminative knowing, all-round discernment brings the samadhi called dharmamegha.
विवेक और शेष संस्कारों की चर्चा अब धर्ममेघ समाधि तक आती है। इसमें ऊँचे ज्ञान के प्रति भी लाभ की पकड़ न रखने की बात है।
अकुसीद शब्द यहाँ उपलब्ध ज्ञान में अपना लाभ जमा न करने का भाव देता है। धर्ममेघ समाधि का नाम है; इसे मौसम या बाहरी चमत्कार का वर्णन न समझें।
The discussion of discernment and remaining impressions reaches dharmamegha samadhi. Even elevated knowing is not held for the sake of gain.
Akusida expresses not investing one's interest in an attainment. Dharmamegha names this samadhi; it is not an account of weather or an outward miracle.
ततः क्लेशकर्मनिवृत्तिः ।। ४.३० ।।
अन्वय
ततः क्लेशकर्मनिवृत्तिः [भवति] ।
उससे क्लेश और कर्म की निवृत्ति होती है।
From that comes the cessation of afflictions and karma.
पिछली धर्ममेघ समाधि के फल बताने का क्रम शुरू होता है। पहले क्लेश और कर्म की निवृत्ति कही गई है।
कर्म को यहाँ बंधन और उसके कारणों के प्रसंग में पढ़ना है। कथन को सभी शारीरिक गतिविधियों के तत्काल रुक जाने का अर्थ देना आवश्यक नहीं।
The consequences of the preceding dharmamegha samadhi begin to be described. Cessation of afflictions and karma comes first.
Karma should be read within the account of bondage and its causes. The statement need not mean that every bodily activity immediately stops.
तदा सर्वावरणमलापेतस्य ज्ञानस्यानन्त्याज्ज्ञेयं अल्पं ।। ४.३१ ।।
अन्वय
तदा सर्वावरणमलापेतस्य ज्ञानस्य आनन्त्यात् ज्ञेयम् अल्पम् [भवति] ।
तब सभी आवरण और मल से रहित ज्ञान की अनंतता के सामने जानने योग्य विषय अल्प रह जाता है।
Then, beside the infinity of knowledge freed from every covering and impurity, the knowable is little.
क्लेश और कर्म की निवृत्ति के बाद आवरणरहित ज्ञान का वर्णन है। ज्ञेय की अल्पता उसी तुलना में कही गई है।
अनंत ज्ञान और अल्प ज्ञेय का विरोध पाठ की सिद्ध अवस्था का वर्णन है। इसे पाठक को सारी जानकारी तत्काल मिलने की वेबसाइट-प्रतिज्ञा न मानें।
After the cessation of afflictions and karma, knowledge without coverings is described. The smallness of what is knowable belongs to that comparison.
Infinite knowledge and little remaining to know describe the text's account of attainment. They are not a website promise of instantly acquiring every piece of information.
ततः कृतार्थानां परिणामक्रमपरिसमाप्तिर् गुणानां ।। ४.३२ ।।
अन्वय
ततः कृतार्थानाम् गुणानाम् परिणामक्रमपरिसमाप्तिः [भवति] ।
तब जिन गुणों का प्रयोजन पूरा हो गया है, उनके परिणामों का क्रम समाप्त हो जाता है।
Then the sequence of transformations of the gunas, whose purpose has been fulfilled, comes to an end.
ज्ञान के आवरण मिटने के बाद गुणों के प्रयोजन की समाप्ति कही जाती है। अंतिम सूत्र इसी आधार पर कैवल्य को परिभाषित करेगा।
कृतार्थता का संबंध पुरुष के लिए प्रकृति के प्रयोजन से है। इसे समस्त संसार की घड़ी एक साथ रुक जाने का दावा नहीं बनाया गया है।
After the removal of the coverings of knowledge, the gunas' purpose is described as fulfilled. The final sutra will define kaivalya on this basis.
Fulfilled purpose concerns nature's function for purusha. It is not presented as a claim that time stops everywhere in the world at once.
क्षणप्रतियोगी परिणामापरान्तनिर्ग्राह्यः क्रमः ।। ४.३३ ।।
अन्वय
क्रमः क्षणप्रतियोगी परिणामापरान्तनिर्ग्राह्यः [अस्ति] ।
क्रम क्षणों से संबद्ध है और परिणाम की अंतिम सीमा पर ग्रहण किया जाता है।
Sequence corresponds to moments and is apprehended at the final boundary of a transformation.
पिछले सूत्र में समाप्त होने वाले परिणामक्रम का स्वरूप अब स्पष्ट किया है। क्षण और दिखाई देने वाले परिवर्तन के संबंध पर ध्यान है।
परिवर्तन की परिणति देखकर उससे जुड़े क्रम को पहचाना जाता है। क्षण का यह दर्शनगत प्रयोग आधुनिक भौतिक समय की कोई निश्चित इकाई नहीं देता।
The sequence of transformation mentioned in the preceding sutra is now clarified. Attention falls on the relation between moments and apprehended change.
A sequence is recognized through a transformation's culmination. This philosophical use of moment supplies no fixed unit of modern physical time.
पुरुषार्थशून्यानां गुणानां प्रतिप्रसवः कैवल्यं,स्वरूपप्रतिष्ठा वा चितिशक्तिर् इति ।। ४.३४ ।।
अन्वय
पुरुषार्थशून्यानाम् गुणानाम् प्रतिप्रसवः कैवल्यम् [अस्ति]; वा स्वरूपप्रतिष्ठा चितिशक्तिः [कैवल्यम् अस्ति] इति ।
पुरुष के लिए जिनका प्रयोजन शेष नहीं रहा, उन गुणों का प्रतिप्रसव कैवल्य है; अथवा चितिशक्ति का अपने स्वरूप में प्रतिष्ठित होना कैवल्य है।
Kaivalya is the return to their source of the gunas that no longer have a purpose for purusha; or it is the power of awareness established in its own nature.
कैवल्यपाद और ग्रंथ का समापन मुक्ति की परिभाषा से होता है। इसे गुणों के प्रयोजन की समाप्ति और चिति की स्वरूप-प्रतिष्ठा, दोनों दृष्टियों से कहा गया है।
यहाँ पुरुषार्थ का अर्थ पुरुष के लिए प्रयोजन है, जीवन के चार पुरुषार्थों की सूची नहीं। गुणों का लौटना और चिति का स्वरूप में रहना पुरुष तथा प्रकृति का भेद बनाए रखते हैं।
The pada and the work close with a definition of liberation. It is expressed both through the end of the gunas' purpose and through awareness resting in its own nature.
Purushartha here means purpose for purusha, not the list of four human aims. The gunas' return and awareness's own-nature remain distinct, preserving the difference between purusha and nature.
प्रसंग
कैवल्यपाद की शुरुआत सिद्धियों के विभिन्न उद्गमों से होती है। आगे चर्चा प्रकृति, चित्त और मुक्ति के संबंध की ओर बढ़ती है।
सरल व्याख्या
सूत्र सिद्धियों के उद्गम गिनाता है, उन्हें कैवल्य के समान नहीं बताता। औषधि का यह पारंपरिक उल्लेख किसी पदार्थ की चिकित्सकीय प्रभावशीलता या उपयोग की विधि नहीं देता।
Context
The Kaivalya Pada opens with different origins of siddhis. The discussion then moves toward nature, mind and liberation.
Simple explanation
The sutra lists origins of siddhis without equating them with kaivalya. Its traditional reference to aushadhi supplies neither a medical efficacy claim nor instructions for taking a substance.